TRAZOS - AÑO IV – VOL.II – DICIEMBRE 2020 - ISSN 2591-3050
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Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires.
Contacto: leonelserratore@gmail.com
Resumen: Este artículo presenta las líneas de una posible lectura deconstructiva
que busca rastrear los residuos del paradigma mecanicista implícitos en el abor-
daje del cuerpo material que Fichte desarrolla in extenso en su Fundamentación
del derecho natural. Aunque Fichte exhibe la noción de leib como una tentativa
superación del dualismo cartesiano, hacia el final del parágrafo 6 y en el contexto
de un giro intersubjetivo antropológico, se pregunta cómo diferenciar a un otro
humano de un animal. Para resolver semejante dilema, elabora un corolario
donde fija, en la distinción entre körper y leib, el límite que los separa, y concluye
que, mientras el cuerpo vivido (leib) traduce lo propiamente humano, el cuerpo
material (körper) continúa describiendo a las corporalidades animales. En este
sentido, la argumentación intentará proveer un marco reflexivo que cuestione
tales fronteras, trazadas por la tradición moderna y promovidas por sus más
canónicos representantes.
Palabras clave: ANIMALIDAD – CORPORALIDAD - LIMITROFIA
LABERINTOS CARTESIA-
NOS: RESABIOS DEL AUTO-
MATISMO EN LA CONCEP-
CIÓN ANIMAL FICHTEANA
Leonel Serratore1
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Introducción
El surgimiento del paradigma de la bête-machine suele situarse en la V par-
te del Discurso del método (2010, 79) en el momento en que Descartes identica
los movimientos corporales del animal con la gura del autómata. Sin embargo,
y casi con un siglo de antelación, el médico español Gómez Pereira había sos-
tenido una tesis aún más radical. Desde su perspectiva, los animales no son
seres sintientes puesto que todo sentir se encuentra vinculado con la reexión,
la reexión es un atributo propio de la inmortal alma humana y, por lo tanto,
aquello que en el animal parece implicar alguna clase de sensación, en realidad
constituye una mera y simple reacción (Gómez Pereira, 2000, 1-24). Suele citarse
la Antoniana Margarita (2000) de Gómez Pereira como un antecedente de la
posición cartesiana debido a sus notables similitudes, en tanto y en cuanto,
ambas niegan taxativamente la existencia de cualquier tipo de psicología ani-
mal y, asimismo, reducen sus movimientos corporales al siempre concurrido
esquema de estímulo – reacción. No obstante, existen diferencias, mientras que
en Descartes el movimiento corporal animal es reducido a un mecanismo de
relojería y sometido a las leyes de la física, en cambio, para Gómez Pereira se
trata de una cuestión que se debate entre la antipatía y la simpatía con ciertos
objetos recurrentes (Gómez Pereira, 2000, 19-20). Más allá de los contrastes per-
ceptibles, esta incipiente concepción maquínica del animal entra en agrante
contradicción con la tradición naturalista aristotélica que le había adjudicado
sin reparos una función aistetica y, por extensión, un alma sensitiva. Quien se
hará eco de la tesis peripatética será Francisco de Sosa, otro médico español,
que dirige sus invectivas hacia la Antonia Margarita mediante una sátira mordaz
titulada Endecálogo contra Antoniana Margarita, en el cual se tratan muchas y
muy delicadas razones, y autoridades con que se prueba, que los brutos sienten
y por sí se mueven (2010). De Sosa construye una suerte de pieza dialógica que
involucra a dioses y animales, y cuyo principal objetivo reside en desacredi-
tar la tesis pereireana postulando en su lugar la innegable capacidad motriz y
sensitiva de los animales. Todo ello en el contexto de un desopilante tribunal
imaginario donde el cocodrilo acusa a Gómez Pereyra frente a la autoridad del
todopoderoso Júpiter.
Mónica Cragnolini señala en relación a las tensiones de esta disputa que
los escritos de Gómez Pereira coinciden epocalmente con la conquista de Amé-
rica y con el consecuente proceso de animalización de los pueblos sojuzgados
(Cragnolini, 2015, 325). Así, resultaba necesario que los animales no sintieran
para hacer permisible y soportable la libre explotación de sus cuerpos a la vez
que se exculpaba al explotador de su singular sentimiento de vergüenza. Por
eso, como sostuvo propiciamente Derrida, el animal siempre fue colocado en
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lugar del ser mirado pero jamás en el que mira (Derrida, 2008, 15-30). Esta visión
que priva al animal de la sintiencia es conrmada por Descartes en su particular
tratamiento de la sensación del dolor. Si bien la sensación del dolor para Des-
cartes evidencia la estrecha unión del alma con un cuerpo que en este caso la
afecta, no duda en considerar el dolor como un evento puramente mental. En
los Principios de la losofía el dolor es el ejemplo elegido para mostrar que una
percepción puede ser clara aunque no sea distinta; el dolor es percibido vívida
y claramente, pero se lo percibe como con un locus propio en una parte del
cuerpo en vez de considerarlo distintamente como es, aconteciendo en nuestra
sola mente (Descartes, 1995, 48-49). Al constituir el dolor un evento puramente
mental y teniendo en cuenta que los animales no poseen alma, se puede de-
ducir que, para la órbita cartesiana, los animales no sienten dolor y, por ende,
devienen en objetos manipulables y susceptibles de las torturas más atroces.
Derrida observa que detrás de la concepción del animal máquina subyace
toda una tradición que ha negado la posibilidad de responder a los animales. El
par dicotómico reacción-respuesta es solo la antesala de un trasfondo aún más
profundo: la limitroa (Derrida, 2008, 46), es decir, aquel limite históricamente
instituido y alimentado entre el Hombre y lo que él denomina el Animal. Una
propuesta deconstructiva de este límite habilitaría la posibilidad de complicar,
plegar e incluso multiplicar las guras que implica. Por un lado, desestabilizan-
do la lógica sacricial constitutiva de lo humano, que siempre y en todo caso
supone un desprenderse de la condición patética e instintiva vinculada a lo
animal; por otro, haciendo una puesta en escena del animote, ya no el Animal
en singular y en mayúscula tal como lo designa convencionalmente el ser hu-
mano, sino el animote, una multiplicidad heterogénea de animales, de cuerpos
sintientes.
En resumen, el objetivo que atravesará el presente trabajo consiste en ras-
trear los residuos de esta concepción mecanicista cartesiana en el tratamiento
del cuerpo material que Fichte desarrolla en los parágrafos 5 y 6 de su Derecho
Natural (1994). Fichte presenta su noción de leib como superación del dualismo
cartesiano pero, hacia el nal del parágrafo 6 y en el marco de un giro intersub-
jetivo antropológico, se pregunta cómo diferenciar si el otro que me exhorta es,
o bien, un ser racional, o bien, un mero animal. Para resolver este interrogante,
Fichte terminaría apelando a la distinción entre cuerpo material (körper) y cuer-
po vivido (leib) (Fichte, 1994, 147-170). Correspondiendo el cuerpo vivido (leib) a
lo propiamente humano y el cuerpo material (körper) a lo expresamente animal.
I. Concepción corporal cartesiana
En el Tratado del hombre Descartes (2011c) desarrolla una siología de ín-
dole mecanicista que procura brindar una explicación de las partes y del fun-
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cionamiento del cuerpo en base al modelo de la máquina autómata. Hacia sus
inicios propone el siguiente experimento mental: supóngase que Dios construye
el cuerpo del hombre como si construyera un reloj, uniendo ciertas partes con
otras, y obsérvese qué explicación se extrae en virtud de la operatividad de esas
partes y del modo en que se transmite el movimiento (Descartes, 2011, 243).
Como consecuencia de esta hipótesis inicial, inere que se logran explicar nu-
merosas funciones del cuerpo simplemente desde la descripción de sus partes
y sin la necesidad de aludir a algún tipo de alma (vegetativa o sensitiva) o cau-
sación nalista (Descartes, 2011, 244). De ahí que la vida se dena a través del
funcionamiento de las partes del cuerpo y el principio de movimiento sea una
parte más, un motor material; es decir, que no sea explicada por medio del alma
ni por ningún otro principio vital sino a los solos efectos de principios exclusi-
vamente mecánicos. De este modo, el objeto de la biología queda asimilado al
objeto de la física: “considero el cuerpo del hombre como una cierta máquina
de tal manera ensamblada y compuesta de huesos, nervios, músculos, etc. que
aunque no existiese en él alma alguna tendría sin embargo todos los movimien-
tos que no proceden de la voluntad” (Descartes, 2011c, 251). Nuevamente en el
art. 16 de las Pasiones del Alma, Descartes insiste en esta suerte de analogía
entre los movimientos corporales y el mecanismo de relojería:
Todos los movimientos que hacemos sin que nuestra voluntad con-
tribuya a ello (como sucede a menudo cuando respiramos, andamos,
comemos y en n, realizamos todas las acciones que tenemos en co-
mún con los animales), dependen sólo de la conformación de nuestros
miembros y del curso que los espíritus excitados por el calor del cora-
zón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y los músculos: de
la misma manera que el movimiento de un reloj se produce por la sola
fuerza de su resorte y la gura de sus ruedas (Descartes, 2011b, 162-163).
Pese a que la analogía no resulta novedosa pues ya desde Aristóteles exis-
ten registros donde se compara la anatomía de los seres vivos con piezas de
máquinas; la originalidad de Descartes radica en que identica el modelo del
cuerpo vivo con las máquinas autómatas, en otras palabras, no sitúa el principio
de movimiento en el alma, más bien, lo ubica en el cuerpo mismo, en un motor
que yace dentro de él como un engranaje más de la gigantesca maquinaria.
No obstante, el abordaje de la cuestión en el Discurso del método (2010)
exhibe un marco de excepcionalidad humana. Mientras que en el Tratado del
hombre la mecánica de los movimientos corporales es compartida por animales
y seres humanos, en el caso del Discurso del método a todo este repertorio me-
canicista corporal se agrega el alma racional bajo la modalidad del compuesto.
Ahora bien, Descartes arma que los animales no poseen en absoluto alma
racional (Descartes, 2010, 71). Si el Tratado del hombre despliega una siología
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mecanicista para prescindir del alma vegetativa y del alma sensitiva, y en el Dis-
curso del método los animales no poseen alma racional; entonces, en denitiva,
para la matriz del pensamiento cartesiano los animales no portan alma alguna.
Pero, así como se puede dudar de si un animal tiene o no un alma porque es
inadmisible “penetrar en su corazón” (Descartes, 2010, 78), del mismo modo se
podría dudar de cualquier otro cuerpo vivo observado. El asunto es cómo dis-
tinguir si el cuerpo en movimiento es una máquina o es otro ser humano. Al
respecto, Descartes especica dos criterios:
1. El primero es el uso inteligente o creativo del lenguaje. Dice: “lo que no
es posible es que una máquina combine esas palabras de distintas maneras
para responder al sentido de todo lo que se diga en su presencia, como pueden
hacerlo incluso los hombres más brutos” (Descartes, 2010, 79). Se reere no al
hecho de imitar palabras y frases, como puede hacer también un loro, sino a la
articulación y asociación de esas palabras para responder al sentido de todo lo
que se diga, es decir, hacer un uso voluntario y creativo del lenguaje. Estas pa-
labras expresan un pensamiento que está por detrás suyo, un alma que mueve
el cuerpo, y no un cuerpo que se mueve automáticamente.
2. Y en segundo lugar, la no jeza del comportamiento, un comportamiento
inteligente, que evidencia modos originales capaces de adaptarse a las diferen-
tes e inéditas circunstancias que se le presentan. Que pueda responder a toda
contingencia de la vida. Esto mostraría que sus movimientos actúan por conoci-
miento o por razón (Descartes, 2010, 81).
Finalmente, en Meditaciones metafísicas (2011a) al igual que en su corres-
pondencia con Elizabeth de Bohemia, quien había expresado su disconformidad
con los argumentos expuestos hasta el momento, Descartes ensaya distintas al-
ternativas, sin mucho éxito, para alcanzar una salida plausible a la problemática
unión del cuerpo y el alma. El problema persistirá tanto en sus contemporáneos
como en los debates losócos sucesivos.
II. Concepción corporal chteana
En los parágrafos 5 y 6 del Derecho Natural (1994), Fichte describe el proceso
de nitización del Yo a partir de su concretización en una persona (§ 5), y de un
giro intersubjetivo antropológico (§ 6) (Fichte, 1994, 147-170). El cuarto teorema
arma: “El ser racional no puede ponerse como individuo operante sin atribuir-
se un cuerpo material y sin por ello determinarlo” (Fichte, 1994, 147). La demos-
tración del cuarto teorema puede resumirse esquemáticamente de la siguiente
manera:
a) Primer paso: Del sujeto o ser racional a la nitización del yo. Los teo-
remas precedentes introducen la noción de un Yo en general (abstracto
e inmaterial) cuyo principal rasgo característico es su libertad (en tanto
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ser innito e incondicionado). Para que este Yo en general se individua-
lice, esto es, devenga en persona determinada, particular y concreta (con
cuerpo propio), es necesario su autolimitación. La persona es el sujeto
racional nito en el mundo sensible, que se atribuye una esfera exclusiva
de movimientos o recorridos comportamentales posibles en la cual nin-
guna otra persona puede elegir por ella (Fichte, 1994, 148). En primer lugar,
esta esfera exclusiva se encuentra obstruida por una contra-fuerza mate-
rial (körper) que se le aparece como extraña al Yo en general. Este es el
instante más cartesiano de la argumentación, empero, en el paso posterior
resultará inmediatamente resuelto en vistas de que presupone una simple
distinción metodológica.
b) Segundo paso: Del dualismo extraño e impropio a la propiedad. Como
indica el método trascendental, si el Yo se retrotrae a una instancia más
originaria, se percata que aquello que le resultaba extraño y ajeno en un
primer momento, en realidad, es puesto por él mismo. El Yo reconoce lo
puesto como suyo, como su potestad. Reconoce, asimismo, que aquel lími-
te lo ha puesto él mismo (autolimitación).
c) Tercer paso: Del körper al leib. Esta alteridad que parecía extraña y ahora
es reconocida como propia, patentiza el movimiento desde el ámbito de
la generalidad al de la singularidad, pero también el tránsito de un cuerpo
material (körper) a un cuerpo vivido (leib). Surge el concepto de persona
determinada. El cuerpo vivido, es una concepción de cuerpo producto de la
síntesis entre el ser racional innito y el cuerpo material, y del movimiento
de autolimitación (Fichte, 1994, 149).
d) Cuarto paso: El cuerpo articulado. El leib es caracterizado como cuerpo
articulado. Al preguntarse por la posibilidad del movimiento, no la explica
en función de un proceder mecanicista sino a partir del cambio de forma
“surge un movimiento de las partes y con él un cambio de forma” (Fichte,
1994, 150). La articulación de los miembros posibilita y limita la movilidad
del cuerpo, no obstante, no las determina necesariamente. Por tanto, se
evita un enfoque mecanicista.
Fichte cierra el apartado sosteniendo:
Un cuerpo (körper) como el descripto a cuya permanencia e identi-
dad conectamos la permanencia e identidad de nuestra personali-
dad, que ponemos como un todo articulado cerrado y en el que nos
ponemos como ejerciendo una causalidad inmediata por nuestra volun-
tad, es lo que llamamos nuestro propio cuerpo (leib) (Fichte, 1994, 151).
En el quinto teorema, el tema central es el del giro intersubjetivo antropoló-
gico. El movimiento de la autoconciencia se completa a partir de la superación
del solipsismo y la explicitación de la comunidad. Retomando las conclusiones
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de los teoremas previamente desarrollados, Fichte plantea que la exhortación
del otro se presenta a la manera de una inuencia que neutraliza al menos uno
de los recorridos comportamentales posibles de la esfera exclusiva de la per-
sona. Este escenario supone una disyuntiva pues de ser aceptada tal inuencia
quedaría limitada la libertad del sujeto. Para superar estos inconvenientes, Fi-
chte postula que en última instancia quién decide si suprimir o no esa posibi-
lidad de acción es el propio ser racional. Así logra garantizar la libertad de la
persona y al mismo tiempo la inuencia del otro. Para ello, distingue entre dos
dimensiones del cuerpo en tanto totalidad orgánica: un órgano inferior y un
órgano superior. El órgano superior remite a la parte racional y por ende a la
libertad, mientras que el órgano inferior es el que permite los vínculos con el
otro. Sin embargo, Fichte se cuestiona cómo diferenciar si ese otro que me ex-
horta se trata de otro ser racional o de un animal. Entra en escena nuevamente
la noción de cuerpo articulado. Los movimientos del cuerpo articulado exceden
al marco mecanicista y, en este sentido, competen a lo propiamente humano
(Fichte, 1994, 151-166). De ahí, el resabio cartesiano en la concepción del cuerpo
chteana. Porque si bien el cuerpo humano es denido como leib, el cuerpo del
animal continua apresado en el paradigma del animal-autómata. El cuerpo del
animal es körper y el animal una bête machine.
Este panorama es ampliado en el corolario nal del parágrafo 6. Por un lado,
Fichte dene a la bildung como uno proceso genuinamente humano y ajeno
a los animales. Por otro, reivindicando un viejo motivo cartesiano, señala que
frente a la amenaza proveniente de un animal feroz, al hombre solo le queda
huir. De esta manera, la bildung y la capacidad de huir de los animales feroces
constituyen dos rasgos de lo propiamente humano que hacen posible estable-
cer la distinción limitróca (Fichte, 1994, 166-170). Por último, Fichte extiende aún
más estas diferencias a través de una serie de incisos:
a) Los animales se mueven a las pocas horas de su nacimiento y buscan
su alimento en el seno materno. Están impulsados por el instinto. En cam-
bio, el hombre no posee tal instinto. Por ende, para sobrevivir y obtener
alimento necesita la ayuda de otros hombres. Sin ella, moriría a las pocas
horas:
Apenas ha abandonado el cuerpo de la madre, la naturaleza retira su mano de él y por así de-
cirlo, lo arroja fuera… Precisamente gracias a este hecho se demuestra que el hombre como
tal ni es un pupilo de la naturaleza ni debe serlo. Si es un animal, es tan extraordinariamente
imperfecto que precisamente por esto no es animal… Por este desamparo extremo, la huma-
nidad es conada a sí misma y la especie humana conada a la propia especie (Fichte, 1994, 168).
b) El hombre nace desnudo y el animal cubierto. En el hombre, el órgano
más fundamental, el tacto, se halla desnudo. Por el contrario, el órgano
del tacto animal se encuentra cubierto por un abundante pelaje. Evidente-
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mente, Fichte está pensando en el caso exclusivo de los mamíferos. Ade-
más el hombre ha elegido concentrar su facultad formadora en la mano
aunque pudiera bien haberla situado en otra parte. “Habría podido dar a
cualquier parte del cuerpo el mismo no sentir, si lo hubiésemos querido.
Esto lo demuestran aquellos hombres que cosen y escriben con los dedos
del pie o hablan con su estómago, etc.” (Fichte, 1994, 168).
c) El caminar erguido. El hombre ha optado por caminar en dos patas. A
través de su caminar erguido logra liberar sus manos, dominar las herra-
mientas y mirar a su alrededor. “El género humano se ha elevado libre-
mente del suelo y ha ganado con ello la facultad de lanzar la mirada a su
alrededor y abarcar en el ciclo medio universo, mientras que los ojos del
animal, por su posición, están encadenados al suelo que le da su alimen-
to” (Fichte, 1994, 169).
d) Finalmente, el hombre posee un ojo del espíritu y una boca que repro-
duce “los más íntimos sentimientos” (Fichte, 1994, 170). Aquí aparecen los
elementos que vinculan íntimamente la concepción chteana del animal
con la tradición cartesiana. El ojo del espíritu chteano se opone al ojo
del espíritu platónico por la contraposición entre los modelos idealistas y
realistas. A pesar de ello, el ojo del espíritu, en tanto manifestación de la
facultad racional, comporta la facultad superior en el hombre. Y, de igual
forma a lo esgrimido por Descartes, esta facultad racional se hace patente
en la comunicación mediante un lenguaje propio de los seres humanos.
Nuevamente, el logos irrumpe para escindir entre la estela de lo propia-
mente humano y lo animal. “La boca, destinada por la naturaleza a la fun-
ción más baja y egoísta de la nutrición, se convierte gracias a la formación
de sí misma en la expresión de los sentimientos sociales en tanto que es
el órgano de la comunicación” (Fichte, 1994, 170).
Conclusión
Considerando los argumentos precedentes a saber:
I. La concepción mecanicista cartesiana y su relación con el cuerpo animal:
Los antecedentes del argumento del animal-autómata se pueden encon-
trar en la obra aristotélica, sin embargo, una diferencia radical separa al
proyecto peripatético del paradigma mecanicista cartesiano: el alma sen-
sitiva. Mientras Aristóteles considera al animal como portador de un alma,
y al alma como principio vital que posibilita el movimiento a través de un
conjunto de operaciones y facultades (Aristóteles, 2010, 327); Descartes nie-
ga rotundamente esta posibilidad enfatizando en un alma exclusivamente
racional y en una concepción mecanicista del cuerpo. Esta concepción se
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funda en el argumento del animal-autómata o bête machine, según el cual,
el cuerpo y sus movimientos pueden ser explicados en virtud de un meca-
nismo semejante al de un reloj.
II. La concepción corporal chteana: Fichte elabora una noción del cuerpo
que gira en torno al concepto de persona. La persona es el sujeto racional
nito en el mundo sensible que se atribuye una esfera exclusiva de mo-
vimientos o recorridos comportamentales posibles. Para ello, reconoce a
la primera instancia de alteridad material que se le opone (körper) como
suya o puesta por él mismo (autolimitación). Una vez reconocido como
suyo, el otrora cuerpo material (körper) deviene en cuerpo vivido (leib). El
cuerpo vivido determina al sujeto particular y concreto, y es caracterizado
como cuerpo articulado. La caracterización del cuerpo articulado excede
al enfoque mecanicista. No obstante, en el momento de distinguir entre el
animal y el humano, Fichte señala que lo propiamente humano es el cuer-
po articulado, reduciendo el cuerpo del animal a una instancia meramente
material.
Se ha demostrado que la concepción chteana del cuerpo opera sobre la
base de la distinción entre körper y leib. A la persona, en tanto ser racional nito
y humano, le corresponde la categoría de cuerpo articulado mientras que el ani-
mal permanece estancado en las fronteras del cuerpo material. En conclusión,
la visión de Fichte sobre el cuerpo animal registra, aún, residuos del paradigma
cartesiano y de una concepción del animal signada por la bête machine. Su des-
cripción está plagada de prejuicios humanistas; desde la atribución al Hombre
de su condición de ser erecto, su lugar de ser que mira, su ser dominador de la
naturaleza, su ser hablante hasta, incluso, la reducción del Animal (en singular
y en mayúsculas) al caso único y exclusivo de los mamíferos (aquellos que ma-
niestan una mayor semejanza con el ser humano). Esta exclusividad expulsa
del ámbito animal a otros cuerpos sintientes que no maniestan una similitud
con la esfera de lo humano. Contrariamente, Derrida denuncia el uso y abuso
terminológico del que ha sido objeto la multiplicidad de seres sintientes al ser
reducidos bajo el rotulo del Animal. El Animal sólo destierra las diferentes ex-
presiones y corporalidades de lo viviente:
Querría dar a entender el plural de animales en el singular; no hay el Animal
en singular general, separado del hombre por un solo límite indivisible. Es pre-
ciso afrontar que hay unos <<seres vivos>> cuya pluralidad no se deja reunir
en la sola gura de la animalidad simplemente opuesta a la humanidad… te-
ner en cuenta una multiplicidad de límites y de estructuras heterogéneas; en-
tre los no-humanos y separados de los no-humanos, hay una multiplicidad
inmensa de otros seres vivos que no se dejan en ningún caso homogenei-
zar, excepto por violencia y desconocimiento interesado, bajo la categoría de
lo que se denomina el animal o la animalidad en general (Derrida, 2008, 65).
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Casi como un prólogo a indagaciones de un porvenir irrevocable, el animote
derrideano hace viable la tarea de repensar y desestabilizar la frontera limitró-
ca que separa lo humano de lo no-humano, ampliando la respetabilidad de las
diversas y heterogéneas manifestaciones corporales sintientes.
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