TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
17
Resumen: El presente trabajo pretende dar cuenta del origen de la destrucción
de la experiencia - fenómeno enunciado por Agamben - a través del análisis
de Toulmin sobre la modernidad. Dicho análisis remite al paso intelectual del
humanismo modesto del siglo XVI al cientificismo dogmático del siglo XVII. Tal
traspaso nos permite dar cuenta tanto de la última época en que la experien-
cia genuina se presentaba presente, como de la destrucción del experimentar
vital a manos de la búsqueda de la certeza de una modernidad cientificista.
Para el análisis, será preciso abordar el contexto material e histórico en el cual
se ha gestado. Por ello, a partir de ciertas reflexiones de Popkin y el propio
Toulmin, intentaremos profundizar en las razones de la destrucción de la expe-
riencia focalizando no solo en el campo intelectual y superestructural, sino
también en el contexto histórico y material de la reforma luterana.
Palabras clave: EXPERIENCIA – MODERNIDAD – ESCEPTICISMO –CIENTIFICISMO - REFORMA LUTERANA.
Ignacio Bisignano
Facultad de Filosofía y
Humanidades. Universidad
Nacional de Córdoba.
Contacto:
ignaciobisignano@hotmail.com
Introducción
“La experiencia debe partir de la constatación de que ya no es algo realizable”
(Agamben, 2007, 7). Con esta provocativa afirmación inicia Agamben Infancia e
historia (2007), texto donde se evidencia el fenómeno contemporáneo de la
destrucción de la experiencia. Para comprender el inicio de dicho fenómeno,
debemos remontarnos al comienzo de la modernidad, más precisamente al
paso intelectual del humanismo modesto del siglo XVI al cientificismo dogmáti-
co del siglo XVII. Dicho traspaso da cuenta, por un lado, de la última época en
que la experiencia genuina se presentaba presente y latente, y, por el otro, de
la destrucción del experimentar vital en manos de la búsqueda de la certeza, el
establecimiento de un sujeto universal y la preponderancia de teorías de corte
formal y abstracto.
En el presente escrito, intentaré mostrar de qué manera la expropiación de la
experiencia se origina en la modernidad, más precisamente, en el traspaso de
una época tolerante y reflexiva a una fase dogmática e intolerante. Para ello, la
primera sección estará dedicada a mostrar cómo Agamben presenta la proble-
mática de la destrucción de la experiencia en Infancia e historia (2007). La
segunda sección consistirá en reconstruir tanto el análisis que hace Toulmin en
Cosmópolis (2001) sobre las dos fases de la modernidad - el humanismo mode-
rado del siglo XVI y el cientificismo dogmático del siglo XVII – como el análisis
sobre la ciencia política moderna de Giuseppe Duso en El poder (2005). En una
tercera sección me detendré en Montaigne, pensador que ejemplifica y profun-
diza contundentemente la fase humanista de la modernidad; y, en una cuarta
sección haré lo mismo con Descartes, pero refiriéndome al cientificismo dog-
mático. Por último, a modo de cierre y con la ayuda del análisis que realiza
Popkin en La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza (1983)
acerca del escepticismo, el enfoque de la modernidad que propone Toulmin
(2001), y algunos aportes de Todorov (2005), mostraré las razones contextuales
que dieron lugar por un lado al traspaso del humanismo renacentista al cienti-
ficismo moderno y, por el otro, el cambio rotundo en la experiencia cristalizado
en dicho traspaso.
La incompatibilidad entre la experiencia vital y la certeza
Agamben asevera que al hombre se le ha expropiado la experiencia, es decir,
18
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
que ya no puede tener experiencias genuinas, ha perdido lo que antes le era
más propio. El ciudadano urbano de la actualidad, se ve sometido a una catara-
ta de acontecimientos y presencia un sinfín de hechos significativos, sin
embargo, ninguno de estos acontecimientos ni ninguno de estos hechos puede
traducirse en una experiencia en el sentido íntegro de la palabra. Lo cotidiano,
la simple vivencia del día a día constituía en otro tiempo, en otro modo de exis-
tencia pasado, la materia prima de la experiencia. En cambio, la rutina diaria a
la que se somete cualquier individuo en la contemporaneidad no parece conte-
ner ningún indicio de experiencia genuina, aquello que se presentaba al alcan-
ce de la mano, hoy solo parece un mero deseo irrealizable ¿Qué ha ocurrido?
¿De qué manera se ha realizado esa mutación profunda en lo más propio que
podía tener el hombre? ¿Por qué la experiencia constituye un fenómeno que no
podemos tener ni transmitir? ¿Cuál es la causa de esta pérdida de la experien-
cia? Agamben da cuenta de que la destrucción de la experiencia no fue un
hecho que sucedió de la noche a la mañana, no ocurrió como un mero pasar
del tiempo constituido de sucesos contingentes. Antes que una casualidad, la
destrucción de la experiencia estuvo implícita en el proyecto de la ciencia mo-
derna allá por el siglo XVII: “la ciencia moderna nace de una desconfianza sin
precedentes en relación con la experiencia tal como era tradicionalmente
entendida” (Agamben, 2007). Tal desconfianza radicaba en las pretensiones de
conocimiento que la ciencia quiso alcanzar en el siglo XVII. Los científicos y filó-
sofos modernos se obsesionaron con la búsqueda de la certeza, ya que preten-
dían encontrar un conocimiento que se situé por fuera de toda duda. Esta
ambición, era incompatible con la experiencia común y propia de cada hombre
particular, porque se precisaba un contexto objetivo y controlable, a partir del
cual fuera posible apreciar datos empíricos capaces de dar sustento a leyes
universales y atemporales, y por ello, otorgar la certeza tan deseada. La expe-
riencia más propia, la más común, genuina y sentida por los individuos, fue
sustituida por la experimentación, es decir, por un marco controlado que per-
mite observar y medir con exactitud los fenómenos empíricos. De esta forma,
las experiencias particulares de los hombres, quedaron soslayadas de toda
dilucidación filosófica bajo la sombra de un sujeto universal y abstracto. El
famoso sujeto moderno es, por tanto, el producto de la eliminación de la expe-
riencia cotidiana, que, por ser individual e inexacta, no habilita ni el artificio del
experimento ni la certeza.
Sin embargo, la modernidad no comenzó en el siglo XVII, antes hubo una
19
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
época humanista en la cual la experiencia tenía otro valor y otro lugar. El siglo
XVI europeo, acarreó consigo una tradición intelectual que no estaba obsesio-
nada con la idea de certeza ni abogaba por una teoría abstracta y universal. Los
humanistas del siglo XVI defendían una perspectiva más moderada y contex-
tual, lo que les permitía dar lugar a esa experiencia vital y propia que fue des-
garrada con la hegemonía cartesiana de la certeza.
En este punto, es necesario remarcar, que no resulta posible sostener de
modo ciego la singularidad de lo empírico como aquello que se opone de modo
univoco a lo universal. Sin ir más lejos, la crítica hegeliana hacia lo que llama
inmediatez empírica, da lugar a una problematización en el modo tradicional
de distinguir ambos terrenos. Para Hegel, lo sensible particular, aquello que
creemos experimentar de modo más directo, el esto o el eso, constituyen en
realidad una abstracción vacua escindida y aislada de lo real. Lo que en verdad
es concreto es lo universal, que implica una manifestación sustancial y clara de
lo real. La experiencia, según Hegel, no acontece sin más, sino que se encuentra
mediada por diversas abstracciones y universales que configuran distintitos
estadios del desarrollo del conocimiento científico (Hegel, 2005, 63-70). Ahora
bien ¿Qué sentido tiene seguir sosteniendo de algún modo la clásica distinción
entre universal y particular más allá de lo que plantea Hegel? La distinción
entre lo universal y lo empírico reflejada en este escrito, responde más a moti-
vos metódicos que estrictamente epistémicos o gnoseológicos: deseo mostrar
del modo más claro posible el cambio de clima histórico e intelectual, con la
finalidad de esclarecer las causas por las cuales la obliteración de la experien-
cia se hizo presente a comienzos del siglo XVII. Por ello, la reconstrucción de
ambas fases de la modernidad, pretende centralmente reflejar el espíritu o
clima de época, y para ello, resulta necesario constatar las creencias que los
intelectuales sostenían tanto en el proyecto humanista – como en el caso de
Montaigne - como en el cientificismo dogmático – como en el caso de Descar-
tes - , más allá de diversos críticas y grises con respecto a los cánones o genera-
lizaciones que permiten identificar un período u otro.
El humanismo moderado frente al cientificismo dogmático
En Cosmópolis (Toulmin, 2007) Toulmin sostiene que el fenómeno intelectual de
la modernidad tiene dos orígenes distintos o, mejor dicho, tiene dos etapas
fundacionales claramente diferenciadas, una en el siglo XVI, y otra en el siglo
20
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
XVII. Por un lado, tenemos una fase literaria y humanista, donde existía una pre-
ocupación tanto de los temas concretos y prácticos como de los abstractos y
generales; los asuntos humanos se encontraban a la par de las investigaciones
científicas o matemáticas, no existiendo una subordinación de un orden sobre
otro. Por otro lado, tenemos una fase marcadamente cientificista y abstracta,
que despreciaba los temas prácticos, contextuales y temporales, ya que subor-
dinaba los asuntos humanos a la creación de teorías universales y atemporales
(Toulmin, 2001, 19). La principal diferencia entre una etapa y otra radicaba en el
grado de conocimiento que deseaba alcanzarse. Mientras los humanistas del
siglo XVI aspiraban a un conocimiento moderado, razonable y probable, los
cientificistas del siglo XVII ambicionaban encontrar la certeza absoluta, desean-
do encontrarse con verdades indubitables y absolutamente independientes de
cualquier arista contextual.
Lo que estaba en juego en el traspaso de una etapa a la otra era la cuestión
del criterio. Los filósofos del siglo XVII esperaban encontrar un criterio universal
y verdadero que disipara cualquier disputa que pudiera existir. Por ello, el pro-
grama de los intelectuales de esa época apostó a construir una teoría universal
incuestionable, que funcione como el enfoque único a la hora de observar el
mundo, cualquier otra visión, por fuera de la teoría elaborada, no tenía lugar:
“En vez de ensanchar lo límites del debate racional, los científicos del siglo XVII
los estrecharon” (Toulmin, 2001, 19). En este sentido, en el siglo XVII se hegemo-
nizaron las posturas dogmáticas, es decir, se enraizaron en la mentalidad mo-
derna las teorías con pretensiones de conocimiento objetivo y absoluto. El
único conocimiento posible era el que se encuadraba dentro de la teoría elabo-
rada, el único sendero disponible para transitar a la verdad era el establecido
por el método científico, “[los filósofos del siglo XVII] se propusieron someter
definitivamente todos los temas al imperio de una teoría formal” (ibíd.) ¿Qué
precio se pagaba por la certidumbre? En principio, si se anhela alcanzar una
certeza indubitable que obture toda discusión es necesario dejar de atender a
la particularidad. Es que afianzarse tan fuerte a lo abstracto es no darle ningún
lugar a lo concreto, y lo universal, antes de explicar o dar cuenta de lo singular,
lo anula. La riqueza de lo plural es sacrificada, la diversidad es aplastada por la
única voz de la teoría; la certeza traía consigo una consecuencia no premedita-
da: la intolerancia de opinión. Es que desde la cima de la objetividad lo diverso
no tiene ninguna capacidad de expresión, toda diferencia es eliminada o silen-
ciada. Por ello, es que lo histórico y etnográfico pierde el interés de otrora, tanto
21
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
la diversidad étnica como los cambios que muestran la historia, no son de
agrado para una mentalidad que considera a lo inmutable y universal como lo
único decisivo ¿Puede importar la experiencia vital y genuina de los individuos
en esta concepción cientificista? Evidentemente no, un sujeto universal que
desde una autoridad incuestionable hable por todos y silencie las diversas opi-
niones con la certeza en la mano, es más atractivo que cualquier intento por
ahondar en la experiencia humana más genuina.
Dicha concepción cientificista, no fue solo manifiesta en las teorías formales
de corte metafísico: también el anhelo de certeza y abstracción se mostró
ostensible el tratamiento de la sociedad como colectivo político. De hecho, para
comprender en profundidad el inicio de la obliteración de la experiencia, es
preciso atener a otro cambio fundamental acaecido en el siglo XVII: la funda-
ción de la ciencia política moderna. Como expresa el filósofo italiano Giuseppe
Duso, a partir de Hobbes, se hace presente una transformación radical en el
modo de pensar y analizar la sociedad, adviene la era del contrato social (Duso,
2005, 89-96) Dicho contrato, se sostiene en la construcción de un cuerpo políti-
co colectivo y abstracto, no constatable empíricamente, y que ocupa la legitimi-
dad y el poder público de la sociedad. Rousseau, el autor más reconocido por
defender el contrato social, cristalizó dicho pacto con su concepción de volun-
tad general, sostenida en la construcción de una unidad situada en un plano
diferencial al empíricamente constatable, y que al no ser empíricamente verifi-
cable, se postulaba más allá de la multiplicidad de los individuos. En la tradi-
ción pre-hobbesiana, se subrayaba la subjetividad política de los miembros de
la sociedad, se pensaba la sociedad en base a la idea de las unificaciones de
realidades existentes, de individuos fácticos con su historia y cultura particula-
res. De hecho, el contrato social solo se vuelve posible a partir de la idea de
estado de naturaleza, que como bien expresa Giuseppe Duso, “no cumple tanto
la función de describir la verdadera naturaleza del hombre, sino más bien la de
anular la experiencia histórica, que nos muestra guerras y conflictos (...) El
estado de naturaleza se caracteriza por el individualismo, lo cual es una necesi-
dad si se pretende abolir los diversos tipos de sociedades caóticas que la expe-
riencia nos ofrece para dar lugar a una forma racional y ordenada” (Duso, 2005,
91). Solo a partir de una abstracta concepción del hombre pre-social, se consti-
tuye un poder político unificado que no coincide con fracciones y formas aso-
ciativas, sino con la designación de la totalidad de los individuos como iguales.
Es evidente, que la abstracción deliberada de la cultura y la historia a partir de
22
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
la noción de estado de naturaleza, y la búsqueda de un cuerpo político unifica-
do escindido de lo empírico, dan lugar a una marginación de la experiencia en
la ciencia política. Hay un deliberado desinterés por interpretar la sociedad a
partir de lo que constituye el experimentar más propio e inmediato, en lo que
respecta a lo local, lo situado, lo cultural y lo histórico. Se presenta, en cambio,
una mirada abstracta de lo social, un anhelo por construir una unidad política
irreductible a cualquier formación asociativa de individuos constatables empí-
ricamente, un afán por la legitimidad de un cuerpo social abstracto que exprese
la voluntad general y se constituya como poder civil.
Cuando se refiere a los humanistas del siglo XVI, Toulmin los describe como
intelectuales moderados o modestos. Es que el dogmatismo severo que medio
siglo después se cristalizó como la visión dominante, no era ni de cerca la posi-
ción reinante en el clima intelectual de mediados del siglo XVI. De hecho, con la
reaparición y circulación de textos de autores antiguos como Sexto Empírico y
Cicerón, muchos filósofos abrazaron ideas escépticas dentro de sus concepcio-
nes. Este escepticismo, en algunos casos pirrónico – Montaigne y Erasmo – en
otro académico – Sánchez y Pedro de Valencia – (Popkin, 1983, 73-80) se mostra-
ba como un pensamiento modesto y moderado, ya que pretendía demostrar
argumentativamente la limitación humana para alcanzar la certeza. Sin la ambi-
ción de la certeza se abría una puerta a la tolerancia y la pluralidad de opinio-
nes, al no haber una teoría formal que pretenda eliminar toda expresión disi-
dente, persistía un clima intelectual de talante reflexivo en donde los desacuer-
dos eran la norma. Por otro lado, al no pretender alcanzar una certeza atempo-
ral y descontextualizada, como ocurriría años más tarde, los humanistas se
interesaron por temas prácticos, locales y temporales, es decir se preocuparon
por la dependencia contextual de los asuntos humanos. Al no buscar una
verdad universal, los conocimientos sobre lo cultural, lo histórico y lo particular
eran de sumo interés, de hecho, “el siglo XVI conoció un gusto cada vez mayor
por lo exótico y una fascinación especial por los modos de vida alternativos.”
(Toulmin, 2001, 25). Este gusto por los modos de vida alternativos expresa un
interés por la variedad de la vida concreta, es decir, por la experiencia personal
y vital de los individuos. Antes de enfocarse en un sujeto universal y abstracto,
los humanistas posaban la mirada sobre la experiencia humana real.
Por lo dicho queda claro que la búsqueda de certeza del siglo XVII fue el
factor principal para abandonar la experiencia concreta, el germen de esa des-
trucción de la experiencia que nombraba Agamben, podemos encontrarlo en
23
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
ese cambio fundamental que se generó en el paso de una fase de la moderni-
dad a la otra. Con certeza y dogmatismo, se enraíza lo universal y atemporal en
desmedro de lo particular y lo concreto, donde colocaríamos a la experiencia
vital que hemos perdido.
Para profundizar y precisar las dos etapas de la modernidad, que hasta aquí
he analizado, y a la vez comprender cómo el cambio de una fase a la otra impli-
có una herida a la experiencia, dedicaré unas líneas tanto a Montaigne como a
Descartes, dos filósofos que pueden resultar casos resonantes de sus respecti-
vos marcos intelectuales.
La experiencia en Montaigne
“Como lo muestra la última obra de la cultura europea que todavía se funda
íntegramente en la experiencia: los ensayos de Montaigne, la experiencia es
incompatible con la certeza” (Agamben, 2007, 14). Comprender este dicho de
Agamben sobre la obra de Montaigne implica indagar acerca del talante escépti-
co que sostiene este filósofo. En gran parte de los ensayos, pero sobre todo en
aquel que dedica a la experiencia, Montaigne insiste en mostrar la inviabilidad
de posiciones metafísicas, es decir, posiciones que presenten leyes universales
y atemporales capaces de fundamentar con certeza los fenómenos de la reali-
dad. Con respecto a las elucidaciones puramente teóricas que estén desligadas
tajantemente de la vida práctica, Montaigne da rienda suelta a su pirronismo
¿Por qué razón? Porque suspende el juicio en todos los asuntos relativos a la
abstracción teórica. Sucede que Montaigne argumenta mostrando los propios
límites de la razón humana, y dando cuenta de que es imposible alcanzar la
certidumbre a través de la razón. Es por este motivo, que nuestro filósofo decide
dejar en suspenso cualquier elucidación teórica y dedicarse a los asuntos
humanos concretos. No es que Montaigne niega el conocimiento especulativo,
ya que en ese caso sería un dogmático negativo o un escéptico académico, lo
que Montaigne hace es sostener que no hay razones suficientes para afirmar
contundentemente ninguna elucidación metafísica. Por ello llama a suspender
el juicio y a centrarse en la vida práctica.
Luego de descartar la certeza, Montaigne se dedica a reflexionar sobre sus
propias experiencias personales dando cuenta de su inherente riqueza. En este
sentido, el ensayista francés no defiende una noción de experiencia centralizada
en un sujeto universal que sirva como modelo, sostiene, al contrario, la existen-
cia de experiencias particulares realizadas por diversos individuos particulares:
24
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
“es nuestro espíritu un movimiento irregular perpetuo, sin modelo ni mira”
(Montaigne, 2007, 6). Por otra parte, teniendo en cuenta que las leyes y los con-
ceptos universales no pueden explicar ni representar la infinita diversidad de
acciones humanas, es mejor dedicarse a dilucidar la riqueza de la particulari-
dad de esas acciones, en vez de detenerse en abstracciones vanas. En este
punto, Montaigne parece afirmar que es posible adquirir un mayor conocimien-
to en lo local, singular, temporal y contextual que en lo abstracto y universal,
aunque siendo más puntilloso, lo correcto sería decir que antes de fijar su
mirada exclusivamente en lo epistemológico, nuestro filósofo se pregunta más
bien por el camino hacia el buen vivir. Es notable ver aquí cómo Montaigne va
al compás del humanismo de su época y por ello, se distingue claramente de la
ambición de la certeza propia del siglo XVII. Montaigne, como la mayoría de los
intelectuales del siglo XVI, defiende la modestia, la moderación y la flexibilidad
en contra de la arrogancia y la intolerancia (Montaigne, 2007, 13), de hecho, cree
que el mejor hombre es aquel de espíritu blando que puede deslizarse fácil-
mente por inclinaciones contrarias (Montaigne, 2007, 21). Sin certezas bajo el
brazo y gracias a su escepticismo pirrónico, Montaigne demostró en sus ensa-
yos un temperamento tolerante y de apertura hacia lo diverso, ya que como
afirma Popkin, “Montaigne se propuso mostrar que el razonamiento de nadie
era ni siquiera un poco mejor, y que nadie puede alcanzar ninguna certeza por
medios racionales” (Popkin, 1983, 86).
Pero ahora bien ¿Cómo vive un escéptico pirrónico como Montaigne? Buscan-
do la prudencia, no la sapiencia como desearán los filósofos del siglo XVII. Ser
prudente implica manejarse en la vida de manera fácil y saludable (Montaigne,
2007, 11), y para lograrlo, es necesario entregarse a la naturaleza y las costum-
bres locales. De todos modos, la prudencia busca por todos los medios que
nos conozcamos a nosotros mismos, es decir que indaguemos en nuestras pro-
pias experiencias para poder actuar de mejor modo y tener por ello una mejor
vida. Montaigne es contundente a la hora de defender el estudio de la expe-
riencia común y propia:
[…] apenas servirá gran cosa a nuestro régimen el que sacamos de los ejemplos
extraños, si tan mal utilizamos el que de nosotros mismos tenemos, el cual nos es
más familiar y en verdad capaz de instruirnos en lo que nos precisa. Yo me estudio
más que ningún otro asunto, soy mi física y mi metafísica (Montaigne, 2007, 10-11).
25
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
El objetivo del filósofo francés radica, en última instancia, en tener un regis-
tro lo mejor detallado, profundo y verás de nuestra experiencia vital. Por ello,
Montaigne motiva a no caer en especulaciones abstractas ni a buscar un sujeto
universal, ya que nuestra tarea como humanos radica en explorar nuestra vida
tal como la encontramos.
Descartes y la eliminación de lo subjetivo
Es mundialmente famosa la frase de Descartes que dicta “cogito ergo sum”, y
todos sabemos que ese leitmotiv implica el descubrimiento de la primera certe-
za en el sistema cartesiano: el cogito, algo que aparece como indubitable, verda-
dero en sí mismo y que obtura toda discusión. Uno de los principales enemigos
de Descartes, el escepticismo, parecía quedar derrotado con el alcance de la
certeza tan anhelada: lo razonable, lo modesto y dubitativo se derrumbaba con
un solo golpe. De este modo, Descartes daba comienzo a la tradición dogmática
del siglo XVII a la que me he referido, se inauguraba un ciclo en el cual las teorías
formales, abstractas y universales serían moneda corriente en el mundo intelec-
tual.
Ahora bien, ¿cuáles fueron las consecuencias de este dogmatismo en la
noción de experiencia? Algunos razonamientos de Popkin sobre el propio Des-
cartes nos dejará mejor parados para responder dicha pregunta. Popkin entien-
de que la piedra de toque en el impacto y la transformación que impuso Des-
cartes en la modernidad, no radica tanto en el encuentro de la primera certeza,
esto es el cogito, sino más bien en la garantía de verdad otorgada por Dios. Con
esta garantía, afirma Popkin, Descartes logró salirse de su conciencia subjetiva
y adoptar una posición objetiva, antes lo que parecía una mera idea de nuestro
espíritu se convierte en conocimiento de la realidad (Popkin, 1983, 278-279). El
criterio de las ideas claras y distintas no es tan importante como la garantía
otorgada por el Dios bueno que no me puede engañar, ya que le permite a Des-
cartes lograr que sus creencias subjetivas tengan una correspondencia con lo
objetivo; Dios “nos da el primer y decisivo puente desde las verdades acerca de
algo que está más allá de nuestras propias ideas” (Popkin, 1983, 278). Este
puente entre el individuo singular y el estado de cosas objetivo, tan celebrado
por Descartes, representa también el puente que conduce a la destrucción de
26
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
la experiencia. ¿Por qué razón? En la correspondencia de lo subjetivo con lo
objetivo se elimina la diferencia de ambos órdenes, se anula la separación. Para
Agamben, esta falta de distinción provocada por Descartes “hace de la expe-
riencia el lugar del conocimiento. Pero para lograrlo debe realizar una refundi-
ción de la experiencia expropiando ante todos sus respectivos sujetos y rem-
plazándolos por un nuevo y único sujeto” (Agamben, 2007, 18). Al objetivar lo
subjetivo, la experiencia personal, la vivencia genuina e individual no se relega,
más bien se elimina, ya que el lugar de la experiencia no les pertenece a los
individuos particulares, es propiedad de un sujeto abstracto y universal. El pro-
tagonista en la experiencia no es ya nuestro ser más propio y cotidiano como
soñó Montaigne, es un sujeto que experimenta lo objetivo y lo universal, y que
por ello logra experimentar lo que es verdad en todo tiempo y todo lugar. Esta
idea impersonal, atemporal, abstracta y descontextualizada de la experiencia,
da lugar a la destrucción de ella ¿Qué es la experiencia si ya no pertenece al
orden individual? ¿Qué queda de mi contingencia, mi individualidad, mi trans-
currir propio? ¿Cómo interpreto lo que me hace único y diferente fuera de la
noción de experiencia vital?
En Descartes, también puede corroborarse cómo se abre camino el dogmatis-
mo y la intolerancia, ya que al suprimirse lo personal y subjetivo en la figura de
lo universal, se da la espalda a lo diverso. Desde Descartes, la modernidad sos-
tiene un solo sujeto universal que experimenta de modo objetivo y certero, y
que por ello representa el único camino hacia la verdad y la exclusiva norma
para el conocimiento. Esta universalidad atemporal y despojada de todo con-
texto, oprime lo diverso y obstaculiza la convivencia de posturas distintas. Al
pretender cerrar los desacuerdos con un criterio avasallante y autoritario, el
dogmatismo, no solo cartesiano, sino también el más presente en los intelec-
tuales del siglo XVII, nunca podía manifestarse como conciliador o tolerante,
sino más bien representar la ambición y la intolerancia.
El contexto histórico de la reforma protestante y su incidencia en el campo
intelectual
La búsqueda de la certeza en el siglo XVII no fue una simple ocurrencia de Des-
cartes o de un grupo de intelectuales, hubo más cosas en juego en la búsqueda
de la certidumbre racionalista además de una disputa meramente teórica.
Recordemos que la certeza cartesiana y el giro dogmático, que se hizo presente
27
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
en muchas áreas de conocimiento y en muchos autores, se gestó en medio de
la guerra de los 30 años. Dicha guerra, acaecida entre 1618 y 1648, fue el produc-
to de una creciente tensión religiosa entre los luteranos y los católicos. Popkin,
puede una vez más iluminarnos, con más detenimiento, sobre aquello que
estaba en disputa entre ambos bandos: la religión oficial católica, se vio fuerte-
mente cuestionada por un movimiento religioso iniciado por Martin Lutero, un
intelectual alemán que cuestionó fuertemente la autoridad de la tradición
católica, el Papado y sus concilios. Su postura radicaba en la denuncia de la
falta de criterio para determinar legítimamente la autoridad de la institución
católica. Al no haber una regla de fe certera que diera por verdadera la interpre-
tación de la santa escritura del Papado, Lutero, con mucha aceptación, ponía en
jaque la hegemonía del poder cristiano correspondiente a la tradición católica.
Los luteranos afirmaban, que era la Biblia la autoridad máxima y no el poder
papal, por lo tanto, la interpretación de las santas escrituras, hecha por los
católicos, no podía considerarse como la única correcta. Por ello, los reformis-
tas defendían la libre interpretación de la Biblia, al no haber una autoridad
legítima que determinara una interpretación única, cada cristiano podía abra-
zar el culto religioso y amar a Dios con independencia de cualquier institución
oficial (Popkin, 1983, 22-43).
Luego del famoso concilio de Trento, en el que los católicos se autoproclama-
ron contrareformistas, comenzó una pugna para determinar que bando religio-
so conquistaba la hegemonía de Europa. Dicha contienda, sin grandes conflic-
tos bélicos durante el siglo XVI, termino en una sangrienta guerra en el siglo
XVII. Este contexto de conflicto determinó enormemente el clima intelectual de
la época: mientras que al comienzo de las tensiones sin confrontación directa
se enraizaba un humanismo tolerante, al emerger la guerra, se reconfiguró el
campo intelectual hacia un dogmatismo cientificista.
Toulmin se pregunta muy acertadamente “¿Qué ocurrió realmente para que
las actitudes europeas sufrieran una transformación tan drástica entre 1590 y
1640?” (Toulmin, 2001, 39). En el siglo XVI, cuando emergió el reformismo religio-
so, el clima intelectual tomó vertientes mayormente tolerantes. Muestra de ello
es el gran renacer del escepticismo que tuvo ocasión en el siglo XVI, justamente
con motivo de dirimir las disputas religiosas. En muchos casos, el protestantis-
mo, utilizaba el escepticismo para demostrar por qué a través de la razón resul-
taba imposible sostener una regla de fe, es decir, un criterio que determine de
modo objetivo la verdad religiosa. Por ello, había que suspender el juicio, y que
28
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
cada individuo interpretara la santa escritura por su cuenta. Por otro lado, los
defensores del catolicismo, daban uso al escepticismo para mostrar nuestra
incapacidad racional de leer e interpretar de modo correcto la Biblia y por ello,
debíamos irremediablemente inclinarnos ante lo único que representaba la
certeza y nos permitía salvar nuestra ignorancia: el Papa y el dogma católico
(Popkin, 1983, 22-43). En dicho contexto, las disputas teóricas opuestas convi-
vían sin intervenciones militares, por lo que se habilitaba la tolerancia, con la
pretensión de una salida intelectual al debate religioso. De alguna manera, por
más que las posiciones eran distintas, se intercambiaban argumentos y había
lugar para la convivencia de posturas diversas. Al no existir la pretensión de
aplastar la otra opinión, sino más bien debatirla y disputarla, se hacían presen-
tes intervenciones más tolerantes. Por estas razones, el humanismo tolerante,
modesto y razonable fue exitoso. Filósofos y teólogos formulaban reflexiones
teóricas atadas al contexto local y temporal, y que, por otro lado, eran utilizadas
en el incipiente debate religioso.
A comienzos del siglo XVII la crisis intelectual de la reforma fue remplazada
por una crisis bélica. La emergencia de la guerra provocó una exacerbación del
convencimiento de cada bando con respecto a su postura, habiendo menos
lugar para atender opiniones disidentes y entronizándose la intolerancia
(Toulmin, 2001, 90). En este contexto, los teólogos persiguieron posturas marca-
damente dogmáticas que otorgaron más autoridad a su posición religiosa. El
objetivo ya no era convencer al otro, era reafirmar la propia posición y eliminar
al diferente con una “demostración invencible” (Toulmin, 2001, 111). Este cambio
de actitud impactó en todos los rubros intelectuales, filósofos y teólogos abra-
zaron el dogmatismo en boga y desecharon cualquier posición escéptica y con-
ciliadora. Sin embargo, intelectuales como Descartes no adoptaron ciegamente
una posición dogmática por el simple hecho de adaptarse a los teólogos, es
necesario aclarar que hubo una genuina reacción ante lo que ocurría en la
época: la búsqueda de la certeza que permitía la elaboración una teoría abs-
tracta, universal y atemporal, constituía, inconscientemente, una huida de los
horrores que se presenciaban en la atroz guerra religiosa. Por otra parte, dicha
huida ante un presente bélico agobiante, parece enraizarse y fortalecerse en el
período de la ilustración. Todorov, parece expresarlo de modo claro y contun-
dente: “los pensadores de la ilustración necesitan establecer esta distinción
para mantener el conocimiento del hombre y del mundo al margen de la reli-
gión” (Todorov, 2014, 71). Según Todorov, en la ilustración se presenta una clara
29
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
frontera entre la ciencia y la religión, la verdad y la opinión, los objetos de cono-
cimiento y los valores. Los ilustrados del siglo XVII, al igual que los dogmáticos
del siglo XVII, sostenían una noción de verdad abstraída de todo campo contex-
tual e histórico. En el iluminismo toda disputa religiosa, ideológica o bélica, se
situaba en un terreno totalmente ajeno a la verdad (Todorov, 2014, 74).
La hipótesis de Toulmin, con la cual coincido, es que el atractivo de la certeza
es más una consecuencia de la destrucción del tejido social que trajo la guerra,
que una decisión intelectual aislada (Toulmin, 2001, 100). En primer lugar, la
certeza otorgaba una posición absoluta con la cual suprimir al otro, constituía
un recurso intelectual como consecuencia de la intolerancia latente en la con-
tienda bélica. En segundo lugar, por más que el escepticismo se presentó como
una vía capaz de sanear las disputas religiosas, lo cierto es que nada pudo
hacer para evitar la guerra, por lo que cualquier posición escéptica se mostraba
como una opción poco viable e ineficaz, allanando el camino hacia una hege-
monía dogmática. En tercer, y último lugar, el dogmatismo cientificista era la
expresión natural de una serie de intelectuales que se veía incapacitado para
decir algo valioso sobre la guerra o intervenir de manera útil. Dicha impotencia,
también fue una de las causas (no la única, por cierto) del establecimiento de
la certeza, ya que ésta, funcionaba como una vía de escape en un contexto
sobre el que mucho no podía decirse.
Por lo dicho, resulta claro que dar cuenta del origen de la destrucción de la
experiencia, no puede reducirse a un mero cambio de timón intelectual y
superestructural, la transición de un humanismo tolerante y moderado, a un
dogmatismo abstracto, es producto de una disputa religiosa a gran escala que
desencadenó una guerra atroz y profunda, con la consecuente reconfiguración
de todo Europa.
Comprender tanto las dos fases de la modernidad analizadas por Toulmin,
como la expropiación de la experiencia denunciada por Agamben y originada
en el traspaso de una etapa humanista y modesta a una etapa racionalista y
dogmática, implica necesariamente atender al contexto crucial y determinante
de la crisis intelectual y bélica de la reforma protestante.
30
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
Bibliografía
Agamben, G. (2007): Historia e infancia. Destrucción de la experiencia y origen de
la historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
Duso, G. (2005): El poder. Para una historia de la filosofía política moderna. México:
Siglo XXI.
Hegel, G. (2015): Fenomenología del Espíritu. Buenos Aires: Fondo de Cultura Eco-
nómica
Montaigne, M. (2007): “La experiencia” (Libro III), en Los ensayos. Barcelona: Acan-
tilado.
Popkin, R. (1983): La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza.
México: Fondo de Cultura Económica.
Todorov, T. (2014): El espíritu de la ilustración. Barcelona: Galaxia Gutenberg.
Toulmin, S. (2001): Cosmópolis: el trasfondo de la modernidad. Barcelona: Penín-
sula.
31
TRAZOS
AÑO III - VOL I
OCTUBRE 2019
ISSN 2591-3050
